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于是，正是这种“具体自我”
和“意识具有历史”
的观念使胡塞尔提出了如何探究意识的历史这样的问题，并由此引发了发生现象学的思考。
[19]毋庸置疑，无论是在文本的根据方面，还是就解释的力度而言，耿宁的观点都具有较强的说服力。
但是，问题似乎还可以进一步回溯，我们必然可以提出这样一个问题：在胡塞尔对“权能性自我”
“习性自我”
或“具体自我”
的明察背后，是否还隐藏着某种引发动机？
前述曾提及，胡塞尔从《逻辑研究》向《观念I》的突破表明了先验现象学的某种普遍性要求，亦即把“先天的和形式的逻辑学与数学”
扩展为“对于全部可能世界的普遍先天的要求”
（IX，43）。
但是，众所周知，《观念I》所采取的笛卡尔式的还原路径与先验现象学的这种普遍性要求并不协调，它既不能澄清先验现象学的范围，也不能透视先验现象学的深度。
“悬搁”
导致了不可消解的理论疑难。
首先，对于世界的“悬搁”
有丧失世界的危险，意识似乎成了一种与世界无关的剩余物。
其次，通过这种笛卡尔式的还原，我们所获得的绝不是完整的主体性，而只能是点截性的（punktuell）的我思（cogito）和空乏的纯粹自我（reineIch）之同一极。
因为这种笛卡尔式的还原路径本身对哲学的绝对开端的要求，必然将现象学的明见性原则理解为一种绝对的明见性。
[20]对此，胡塞尔显然已有清醒的认识：“在我的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》一书中，我描述的通向先验悬搁的简短得多的道路——我称之为‘笛卡尔式的道路’——有很大的缺点，即那条道路虽然已经通过一种跳跃达到了先验自我（traaleIch），但是，因为毕竟缺少任何先行的说明，这种先验自我看上去完全是空无内容的。
因此，人们在最初就不知道，借助这种悬搁会获得什么，甚至也不知道，从这里出发就会获得一种对哲学有决定意义的全新的基础科学。”
（VI，157-158）
因此，尽管胡塞尔在《观念I》中确立了“纯粹自我”
的存在，但还原的“剩余物”
只能是这种极性的自我和点截性的我思。
以此方式，我们甚至不能获得体验流（Erlebnisstrom），而只能素朴地设定它的存在。
在这种情况下，我们不仅可能丧失世界，而且也没有一个完整的主体性观念，因而先验现象学面临错失其真正论题的危险，因为正是世界和先验主体性构成了先验现象学的真正论题：“世界在先验主体性的构造中的生成”
[21]。
用胡塞尔本人的话说，先验现象学“并不否认实在世界（首先是自然界）的现实存在”
，相反，“它的唯一任务和功能在于阐明这个世界的意义”
（V，152）。
除了上面所引的《危机》文本外，我们还可以分别在1930年的《观念I》后记和192324年的《第一哲学》讲座中看到胡塞尔对于笛卡尔式的还原路径所做的反省。
从时间上看，这些反省都出现在其发生现象学的观念产生以后。
但是，在《观念I》出版后不久，胡塞尔显然就已经意识到“笛卡尔式的还原”
的困境了，因为在紧随其后的《观念II》中，胡塞尔详尽探讨了“人格自我”
（pers?nlicheIch）的构造问题。
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