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所有这些文章很多都引用了梵文本，但没有一篇涉及印度或早期佛教。
其他一些佛学文章也均和中国有关，如《梁译〈大乘起信论〉伪智顗序中之真史料》[78]、《〈大乘义章〉书后》。
寅恪为撰写此文，搜集了相当多当时有关《大乘起信论》的日本学者论文，这些论文的目录如今可在其遗墨中看到，包括松本文三郎、常盘大定、村上专精、望月信亨、林屋友次郎、铃木宗忠、日暮京雄、伊藤义贤、宇井伯寿、境野哲（黄洋）等人的著作。
之所以不厌其烦举出寅恪所有有关佛学的文章，并一一加以提示，乃是可以证明他的文章无一例外均集中在中国佛学，此处非穷尽其所有相关文章不足以言无例外。
甚至当他谈到西藏和蒙古佛教时，他的态度也反映了典型的德国东方学式态度，即对研究对象有一种心理疏离，仅仅从文献本身出发来发现问题、解决问题，与当地人并无实际接触。
换言之，他没有对这些地方的佛教寄予一种心理情感，而对中国佛教或更精确说汉地佛教则有些微妙的不同，如对支愍度学说的研究，多少多了一点了解之同情。
他关注的是印度思想对中国民族性之影响。
例如他在说到三论宗与禅宗之关系时指出道生所发明的“顿悟”
说“皆印度思想上之根本问题，而与中国民族性有重要之关系者也。”
他特意举出道生所谓一阐提人皆得成佛及顿悟成佛两种论说为例，认为“印度社会阶级之观念至深，佛教对于社会阶级之观念虽平等，而其修行证道上阶级之观犹存，故佛教教义有种姓之问，即辟支乘、声闻乘、如来乘、不定乘及无种姓等五种分别。
此种观念盖从社会阶级之观念移植于修行证道之区域，亦可谓印度民族之根本观念所在也。”
后来“非生公之誓以死生力主新义而破除种姓阶级之旧论，则后来中国之众生皆有佛性之说，除少数宗派外，几于全体公认，倘非生公之力必不能致是。”
[79]寅恪在这里的讨论关注于印度之社会阶级观念到中国之后发生的变化。
因此，事实上，即使是从佛教研究的角度来看，他所寄予了解之同情的中华文化在他心目中显然仍然以汉文化为主导[80]。
不过，他显然已受到国际东方学特别是德国东方学影响，也注意中原与蒙、藏、回、维等周边地区的相互关系，总体而言，他的视野可视为世界体系下关注中华文化的命运[81]。
寅恪并非不了解西方哲学与宗教，他在哈佛留学时与印度哲学教授伍兹有所过从，但他的研究兴趣并无意对哲学和宗教义理进行深入的讨论。
如《大乘义章书后》略云：
大藏中此土撰述总诠通论之书，其最著者有三，《大乘法苑义林章》，《宗镜录》及远法师此书是已。
《宗镜录》最晚出，亦最繁博。
然永明之世，支那佛教已渐衰落，故其书虽平正笃实，罕有伦比，而精采微逊，雄盛之气，更远不逮远基之作，亦犹耶教圣奥古斯丁（St.Augustin）与巴士卡儿（Pascal），其钦圣之情，固无差异，而欣戚之感，则迥不相侔也。
[82]
显然寅恪的兴趣并不在哲学和宗教方面。
他在1939年6月1日致梅贻琦的信中说，“牛津近日注意中国之宗教及哲学，而弟近年兴趣却移向历史与文学方面，离家万里而作不甚感兴趣之工作，其思归之切，不言可知。”
[83]该信作于1939年，其实他早年也没在意哲学和宗教，最多留意思想史和文化史[84]。
寅恪在佛学上所反映出来的民族主义可能也深受欧美的人文主义影响。
他的好友吴宓在其日记中记录了寅恪和他一起拜访白璧德的情况。
白璧德的人文主义也受到法国梵学大师烈维的影响。
烈维的梵文、巴利文语言功力很深，对于大乘佛教的研究贡献很大，尤其以发现和校订出版《大乘庄严论》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》等唯识学梵文文本知名。
他其实更是一位注重人文主义的学者。
他曾多次访问亚洲，走访过印度、尼泊尔一些地区，还到过中国、日本、俄国，和日本学者高楠顺次郎、山口益等曾合作出版书籍。
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