天才一秒记住【动力小说】地址：https://www.dlchuwuqi.com
王震邦先生对寅恪以对对子为题考察学生引发的语言学争论，有较为详细的梳理。
他指出以王力、赵元任等为代表的汉语语言学界并未实践寅恪提出的所谓进行中国语言学研究之前先了解藏缅语系之方向，而以通晓藏文著称的语言学家李方桂等人亦未以寅恪意见为旨归[68]。
实际上，寅恪对于欧美语言学本身的发展还是有点隔膜，因为他本人兴趣并不在此。
他只是拿历史比较语言学作为工具来讨论历史。
寅恪1926年到北京时钢和泰已经在北京学术界声名显赫，故寅恪回国之后常从钢和泰而问学。
寅恪对钢和泰的评价是学问不博，然而甚精[69]。
他们两人均关注中印佛教之间的联系，但钢和泰更侧重从印度佛教看中国佛教，而寅恪侧重中国文化如何被印度佛教文化影响。
余英时先生指出，寅恪先生一生的史学研究有三变。
第一变即是1923年至1932年之间研究“殊族之文、塞外之史”
，重点在于佛典译本及其对中国文化的影响[70]。
寅恪虽然精通梵文、巴利文，但他的著述多以中国佛学问题为主，即使涉及印度佛教，也仅仅涉及和中国佛教有关者。
他使用的语言文献材料和钢和泰同出一辙，如梵文、藏文、汉文、蒙文。
他还提到了同样能使用汉文材料的法国印度学家烈维的著作。
下面以他的一系列佛学论文为例来看寅恪先生对当时国际佛学界的了解[71]。
寅恪的《有相夫人生天因缘曲跋》引用了1907年烈维发表在《通报》上论Divyāvadāna第三七Rudrāyana品的文章，还提到藏文《甘珠尔》的《律部》卷九。
他的《须达起精舍因缘曲跋》引用了英国巴利学会刊出的巴利文《增一阿含经》（An·guttara-Nikāya）。
他的《敦煌本唐梵对字音般若波罗蜜多心经跋》，引用多种文本，如敦煌本汉文《金光明经冥报传》（合肥张氏所藏），北平图书馆藏西夏文本，以及畏兀吾文本（俄国科学院佛教丛书第十七种），并参照了吐蕃文《金刚经冥报传》（1924年《普鲁士科学院哲学历史组报告》17。
他的《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》引用非文字图像史料，指出“美术品者，若杨惠之所塑（凤翔天柱寺），即苏子瞻之所咏，今已不可得见。
然敦煌画本，尚在人间（伯希和《敦煌摄影集》第一册第十一片），云岗石刻，犹存代北（云岗石刻有维摩诘示疾像），当时文化艺术借以想象推知，故应祝为非文字之史料，而与此演义残卷，可以互相印证发明者也”
。
他的《西游记玄奘弟子故事之演变》引用梵文Divyāvadāna第十七篇。
他的《童受喻鬘论梵文残本跋》引用梵文，提到他以前曾经从吕德斯研究东方古文字学，而当时吕德斯正在研究德意志探险队在龟兹之西获得的贝叶梵文佛教经典，其中包括《大庄严论》残本，后来尽读吕德斯辑校的著作[72]，他说吕德斯学术“有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能读其书者皆自知之，不待为之赞扬”
。
寅恪的《大乘稻芉经随听疏跋》则引法文《亚洲学报》，日文《史林》、《支那学》上伯希和、羽田亨、石滨纯太郎诸君考证文章。
《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》引1911年河内出版的《远东法兰西学校报告》（今通译作《法国远东学院院刊》）第十一卷，又引俄国人马洛夫（C.E.Malov）在酒泉得到的一件《金光明经》突厥系文本（俄国科学院佛教丛书第十七种，1913年），并引用了德国藏学家弗兰克（A.H.Francke）在《普鲁士科学院院刊》上的著作[73]，寅恪还指出《金光明经》的梵文本有钱德拉（Saratdra）整理本及霍恩雷本[74]，他的信息来自日本《宗教研究》第五卷第三号泉芳璟读梵文《金光明经》论文；有关《金光明经》藏文本则有三种，而蒙文本研究见《支那学》第四卷第四号樱部文镜《蒙文金光明经断篇考补笺》；突厥文本则有德国吐鲁番考察团所获之残本[75]及俄国科学院佛教丛书本。
东伊朗文本亦有残本[76]。
他的《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》引日本西本龙山影印敦煌本《十诵比丘尼波罗提木叉》的研究，以及德国林治（ErnstWaldschmidt）校译《说一切有部梵文比丘尼波罗提木叉》残本[77]，他们在柏林有所讨论。
寅恪的《武曌与佛教》引突厥文（原文寅恪作“土耳其语”
）资料，指出达利河即突厥语之Kara、Kachi，Kara为黑暗之意。
本章未完，请点击下一章继续阅读！若浏览器显示没有新章节了，请尝试点击右上角↗️或右下角↘️的菜单，退出阅读模式即可，谢谢！